3 - Conflictos sociales y expansión territorial

La comprensión de este proceso histórico resulta, sin embargo, entorpecida por la opacidad androcéntrica del discurso académico, en especial por la que afecta al discurso histórico, cuyos rasgos he analizado en El Arquetipo Viril, protagonista de "la historia", trabajo al que me he referido en la Introducción.

La Historia, tal como la hemos aprendido, es decir, el discurso histórico académico validado institucionalmente como verídico, al discriminar entre los diversos fenómenos sociales los que considera significativos e in-significantes, condiciona no sólo nuestra visión del pasado sino también nuestra visión de cómo hemos llegado a adoptar la forma de vida presente: jerarquizar nuestra percepción del presente y nuestra visión de qué aspectos de la vida social se han transformado o han aparecido nuevos, y qué otros aspectos diríase que son eternos, inamovibles, consustanciales a la existencia humana, si se prefiere, congénitos.

La lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles nos ha suministrado pistas de interés para adentramos en una mejor comprensión de la dinámica social. Además,

la comparación con los textos que dicen explicar esta obra, permite notar en qué medida la opacidad androcéntrica del discurso académico actual empaña y restringe nuestra capacidad cognitiva y la orienta hacia la justificación inconsciente del orden social, hacia la creencia de que los conflictos que de tal orden social se derivan son o no inamovibles.

Hemos visto, hasta ahora, que Aristóteles elabora su explicación del funcionamiento de la vida política refiriéndose a un sistema de clasificación social jerárquico y complejo, que se plasma e impone mediante la ordenación privada/pública de la vida social y un conjunto de modelos de comportamiento articulados, correspondientes a los distintos espacios. La adecuación de los diversos seres humanos a este orden social es el resultado del proceso educativo, de ahí la importancia de la regulación de la reproducción generacional de la vida social; pero, también, de la implantación de una normativa social, tarea propia de la organización institucional de la vida social.

La educación de aquellos seres humanos a los que, de acuerdo con este sistema, corresponde ocupar el centro hegemónico de la vida social, merece un cuidadoso estudio por parte del filósofo, que contrasta con la escasa atención que este tema recibe en el discurso académico actual. Frente a ello, la jerarquización de la vida social y los conflictos personales y colectivos que de ella se derivan, constituye uno de esos fenómenos que suelen considerarse -aún sin explicitarlo- consustanciales con nuestra existencia humana.

Mayor interés merece, en nuestro sistema explicativo, el análisis de la organización institucional de la vida social, aunque con peculiaridades que vamos a examinar ahora.

En primer lugar, aunque Aristóteles justifica el sistema social de la POLIS como natural, es consciente de que las diversas mujeres y hombres se resisten a aceptarlo, de los conflictos que este sistema genera y de las dificultades que encuentra para implantarse, y proporciona observaciones al respecto. En la Política, las resistencias a esta forma de vida natural-superior afectan tanto al orden doméstico o privado como al orden público, a las relaciones en el seno del colectivo viril. Por el contrario, en el discurso académico se asume hasta tal punto ese naturalismo de la vida política, que los diversos conflictos que genera aparecen como consustanciales a la existencia humana, como si no suscitara las más diversas resistencias. Podemos considerar, pues, que la explicación académica actual resulta mucho más crédula con el poder y excluye considerar el potencial de quienes no participan del poder, no en vano resulta difícil no traducir la forma pasiva del verbo mandar (ARKHOMENOS) por obedecer.

En segundo lugar, el amplio conjunto de relaciones sociales tratadas en la Política de Aristóteles queda reducido, en el discurso académico, a los conflictos políticos en sentido estricto -a los que se producen entre los miembros del colectivo viril hegemónico-, debido a esa privilegiación de cuanto corresponde actualmente al ámbito público, o público-centrismo, a que me he referido; pero, además, no todos los autores advierten el carácter restrictivo y minoritario de este colectivo, menos aún sus relaciones con la mayoría de la población, de modo que lo político llega a confundirse con lo social y, así, al generalizar lo restringido, se tergiversa la comprensión de la vida social.

Por esta razón, la lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles constituye un excelente ejercicio para ampliar nuestra capacidad cognitiva y abrirla a la consideración de aspectos de la vida social habitualmente excluidos del discurso académico, por tanto, que nos hemos habituado a menos preciar como in-significantes para el conocimiento del funciona miento de la vida social.

Aristóteles inicia el análisis de la organización institucional de la vida social propia de la POLIS ocupándose de los elementos más simples, de la OIKONOMIA, del orden patrimonial, privado, base indispensable para la vida política, A esta primera institución dedica todo el libro 1 y también, en buena parte, el libro II, en el que formula sus críticas a distintos regímenes políticos, tanto a los más notables "imaginados por los filósofos" (Platón, Faleas de Calcedonia, Hipódamo de Mileto), como a los que corresponden a "los estados que pasan por ser los que tienen mejores leyes" (Lacedemonia, Creta, Cartago) y a leyes establecidas por algunos legisladores. Así mismo, la OIKONOMIA merece una atención constante a lo largo de los restantes libros de la Política, como hemos podido notar.

Aristóteles toma en consideración también la historicidad de esta institución, es decir, las transformaciones históricas que ha experimentado y la relación que guarda con el funcionamiento global de la POLIS, y esto a pesar de que argumenta que este orden institucional es natural.

Basta recordar dos citas significativas:

"Si los primeros estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia, el de más edad es el verdadero rey".

"Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar".

Por tanto, la familia aristotélica es natural sólo en el sentido que Aristóteles da a la palabra natural, y que explicita. La familia es la institución que permite la apropiación privada, por parte de cada varón griego, de un conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones y de un conjunto de bienes. Esta es la primera institución social de que se habla en la Política de Aristóteles, tanto si seguimos el orden actual (libro I), como si llegamos a aceptar, con Jaeger, que el libro II se escribió con anterioridad al libro I.

Esta primera institución social, que garantiza la propiedad privada, por parte de los varones adultos griegos, de los bienes inanimados y animados que tiene derecho a usar, debía ser tema de debate en su tiempo. Tiene que ver con la igualdad y desigualdad de fortuna que repercute en los conflictos que se producen en el seno del colectivo viril, en los conflictos políticos. Aristóteles considera que si se fija

"la parte alícuota de las fortunas, es indispensable fijar también el número de hijos";

y, también, que lo importante no es nivelar las propiedades, sino las pasiones, y esto debe ser fruto de la educación. Des carta, pues, que se deba transformar el orden patrimonial existente lo cual, sin embargo, no le impide seguir profundizando en el análisis de la OIKONOMIA, e incluso reconocer, implícitamente, las repercusiones que las diferencias patrimoniales tienen en los conflictos políticos.

La propiedad y el arte de adquirir forman parte de la OIKO NOMIA, porque sin los recursos indispensables es imposible vivir, y vivir bien, dice el filósofo. Y distingue entre formas naturales y formas no naturales de adquisición de bienes:

"En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más ex tenso. En el seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende más que al trueque de las cosas indispensables; como por ejemplo, el vino que se da a cambio del trigo. Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos de los que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son natural mente difíciles de transportar".

Notemos ya, aquí que la evolución histórica de la familia -en la que primero todo era común, y de la que luego se separaron algunos miembros- y, en consecuencia, la configuración de la POLIS, comprende la transformación histórica de las formas de adquisición de bienes hasta el desarrollo del comercio, y de los mecanismos sociales que regulan la circulación de esos bienes, al mismo tiempo que dependen de y repercuten en la expansión territorial.

Es este un aspecto importante de su pensamiento. Pues, para Aristóteles, la adquisición de bienes, el arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, y que atiende a las necesidades cotidianas de la vida, debe tener unos límites. Sin embargo,

"la actividad comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente la opulencia y una riqueza indefinidas".

La voluntad de adquirir bienes de forma ilimitada conlleva la expansión comercial, que ha de contar con un apoyo militar, y ésta provoca transformaciones internas en la vida de la POLIS. La propuesta aristotélica de los límites que debe tener un estado bien organizado guarda relación con este principio económico, así como con esa idea, que comparte con Platón, de que el fin de la POLIS no debe ser la guerra, sino la paz, la consolidación del orden de la POLIS.

En este sentido, conviene recordar la distinción que hace Aristóteles entre producción (POIESIS) y uso (PRAXIS) de los bienes, y los estratos que hemos podido notar en el sistema de acumulación de bienes excedentes: el orden patrimonial debe orientarse a que los varones griegos puedan no sólo vivir, sino vivir bien y dedicarse a una vida virtuosa y feliz.

Quizá por ello, en distintas ocasiones, Aristóteles relaciona los conflictos de la vida política con la falta de control de las mujeres, los hijos y los esclavos, y así, en el libro VII habla de la conveniencia de establecer dos instituciones especia les, una para el control de las mujeres (GYNAIKONOMOS) y otra para el control de los hijos (PAIDONOMOS).

En definitiva, el análisis aristotélico del papel que juega esta primera institución resulta imprescindible para comprender el conjunto de su pensamiento político: para comprender el funcionamiento de las restantes instituciones sociales.

Recordemos, ahora, su definición de POLITEIA en el libro VI:

"La constitución del estado tiene por objeto (...) la determinación del fin especial de cada asociación política".

"La constitución no es otra cosa que la repartición regular del poder, que se divide siempre entre los aso ciados, sea en razón de su importancia particular, sea en virtud de cierto principio de igualdad común; es decir, que se puede dar una parte a los ricos y otra a los pobres, o dar todos los derechos comunes, de manera que las constituciones serán necesariamente tan numerosas como lo son las combinaciones posibles entre las partes del estado, en razón de su superioridad respectiva y de sus diferencias".

Así, el conjunto de asociados que se reparten el ejercicio del poder político determina el fin especial de cada asociación política, cómo tiene que orientarse la vida de ese colectivo. Definen, pues, la naturaleza de esa asociación, en el sentido que hemos visto que Aristóteles da a ese término.

Estas formas diversas de asociación comparten una institución básica, la OIKONOMIA.

La primera diferencia entre ellas estriba en el número de los asociados que participa en el ejercicio del poder. Este problema conduce a Aristóteles a dedicar la primera parte del libro III a clarificar el concepto de ciudadano, concepto relativo según las formas de gobierno por cuanto cada una establece quienes son incluidos y quienes son excluidos de esta categoría social que, en cualquier caso, según el criterio del filósofo, sólo debiera afectar a varones adultos griegos.

El control del número y calidad de las criaturas que han de reemplazar generacionalmente a los ciudadanos se halla relacionado, como hemos visto en el libro IV, con el poder que el varón se auto-otorga sobre las mujeres para la procreación de seres a su imagen y semejanza. A veces, Aristóteles habla del problema de la OLIGANTHROPIA, refiriéndose a la escasez de varones. Pero también está en contra de que el cuerpo de ciudadanos sea excesivamente amplio: es una de las cosas que critica de las Leyes de Platón. Además, una ciudad de la que saliesen una multitud de artesanos y pocos guerreros no sería nunca un gran estado, porque -dice-, es preciso distinguir entre un gran estado y un estado populoso.

"Puede, pues, sentarse como una verdad que la justa proporción para el cuerpo político consiste, evidentemente, en que tenga el mayor número posible de ciudadanos que sean capaces de satisfacer las necesidades de su existencia; pero no tan numerosos que puedan sustraerse a una fácil inspección o vigilancia. Tales son nuestros principios sobre la extensión del Estado".

Así, para que un Estado sea dichoso no es menester que sea populoso, ni que ocupe vastos territorios, pues su grandeza debe medirse por el poder y no por razones meramente cuantitativas.

Sin embargo, las transformaciones históricas que ha sufrido la POLIS han conllevado un incremento del número de ciudadanos, o de los aspirantes a la ciudadanía. En varias ocasiones Aristóteles, como hemos visto, se refiere a estas transformaciones históricas.

Así, cuando al final del libro III esboza la que considera mejor forma de gobierno en sentido absoluto, y se refiere a las distintas formas de monarquía -pues el gobierno de uno o unos pocos varones perfectos, es decir, la monarquía o la aristocracia, son los más correctos-, el filósofo es consciente de que las circunstancias históricas no permiten ya este sistema, y dice:

"Si nuestros antepasados se sometieron a reyes, sería, quizá, porque entonces era muy difícil encontrar varones eminentes, sobre todo en Estados tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sino por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres. Pero cuando el Estado tuvo muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido, no pudo tolerarse ya el reinado; se buscó una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser común, y se estableció la POLITEIA. La corrupción produjo dilapidaciones públicas, y dio lugar, muy probablemente, como resultado de la indebida estimación dada al dinero, a las oligarquías. Estas se convirtieron muy luego en tiranías, como las tiranías se convirtieron luego en demagogias. La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía sin cesar a limitar su número, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir la opresión y hacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde, el crecimiento de los estados no permitió adoptar otra forma de gobierno que la democracia".

Mas adelante, en el libro VI, al hablar de las clases de democracia, considera que:

"habiendo alcanzado más extensión los Estados, que la tenían escasa en un principio, y aumentando su bien estar con el crecimiento de las rentas públicas, la multitud adquirió, a causa de su importancia, todos los derechos políticos; y los ciudadanos pudieron entonces consagrarse en común a la dirección de los negocios generales (...)"

En otras ocasiones, relaciona también estas transformaciones con las modificaciones que se han ido produciendo en la organización militar y en el instrumental bélico:

"Las primeras POLITEIAS que sucedieron en Grecia a los reinados se formaron sólo de los guerreros que llevaban armas. En su origen, todos los miembros del gobierno eran caballeros; porque la caballería constituía entonces toda la fuerza de los ejércitos y aseguraba la victoria en los combates (...) Pero, a medida que los Estados se extendieron y que la infantería tuvo más importancia, el número de los hombres que gozaba de los derechos políticos aumentó en igual proporción (...)"

Aristóteles se refiere también, otras veces, a la importancia que tiene la división por edades en el reparto del poder entre los varones. Así, en el libro VIII hace algunas advertencias sugerentes sobre la transformación histórica de las formas de gobierno en relación con las modificaciones de la familia patriarcal y la participación de los distintos varones de una familia (padre, primogénito, hijos no primogénitos) en el ejercicio del poder. Considera que las causas más ostensibles de trastorno en las oligarquías provienen ya sea de la opresión de las clases inferiores, que aceptan entonces al primer defensor, ya sea porque en el seno de la oligarquía aparece un nuevo jefe. Y explica que en Marsella, Istros y Heraclea,

"los que estaban excluidos del gobierno se agitaban h conseguir el goce simultáneo del poder, primero para el padre y el primogénito de los hermanos, y después hasta para los hermanos más jóvenes. En algunos Estados la ley prohíbe al padre y a los hijos ser al mismo tiempo magistrados; en otros se prohíbe también serlo a dos hermanos, uno más joven y otro de más edad. En Marsella la oligarquía se hizo más republicana; en Istros concluyó por convertirse en democracia; en Heraclea el cuerpo de los oligarcas se extendió hasta tal punto que se componía de seiscientos miembros (...)"

Todos estos párrafos resultan muy significativos de las razones por las que Aristóteles, teniendo en cuenta tanto su formulación teórica de la mejor forma de gobierno en sentido absoluto, como su preocupación y conocimiento de la realidad política, propone, como mejor forma de gobierno en sentido relativo, la POLITEIA, es decir, una mezcla de oligarquía y democracia en la que una clase media equilibre las tensiones entre los dos grupos extremos que se han generado como resultado del desigual reparto de los beneficios obtenidos gracias a la expansión territorial.

Hay en esta POLITEIA que propone Aristóteles una especie de voluntad de encontrar el equilibrio que necesita el colectivo viril hegemónico para consolidar el orden androcéntrico de la POLIS; como una búsqueda de nuevas formas de solidaridad interna entre los miembros del cuerpo político, solidaridad rota por el incremento de guerreros-ciudadanos o, mejor solidaridad que necesita re-formularse al haberse ampliado el colectivo viril hegemónico en relación con las estrategias expansivas. De ahí, seguramente, su preocupación por el excesivo belicismo de algunos Estados, y sus advertencias de que un dominio excesivamente amplio resulta difícilmente controlable.

Pero el realismo de Aristóteles no se queda siquiera un proponer esta forma de gobierno, la mejor teniendo en cuenta la realidad histórica, es decir, la expansión territorial, el consiguiente incremento del colectivo viril y los conflictos generados por el reparto de los beneficios del poder. Dedica el libro VIII a analizar minuciosamente las causas que provocan la caída de los gobiernos, para poder establecer los métodos para evitar todas estas tensiones, las formas de conservar el poder, cualquiera que sea la forma que éste adopte.

Y concluye que, en cualquier caso, lo importante es educar a los varones griegos para el correcto cumplimiento del papel que, según su sistema, les corresponde.

Esta explicación aristotélica acerca de la organización institucional de la vida social, en la que se parte de la institución que regula el espacio privado de cada varón para poder pasar a explicar las relaciones que se dan en el colectivo viril, y en la que se advierte la importancia de la expansión territorial en la transformación histórica de la vida de la POLIS, aparece tamizada en el discurso académico actual de acuerdo con lo que éste considera significativo y menosprecia como no-significante.

Así, he señalado ya el carácter público-céntrico del discurso académico actual; es decir, la atención privilegiada a cuanto hoy corresponde al ámbito público y el menosprecio de cuanto corresponde actualmente a la familia o ámbito privado, amén de la exclusión de los intereses patrimoniales que corresponden a esta primera institución. Este público-centrismo resulta fomentado y hasta favorecido por el ahistoricismo que vicia también el discurso académico actual, o, si se prefiere, por el carácter inmutable que se atribuye a determinados aspectos de la vida social: así, la familia propia de la cristiandad europea occidental, tal como se ha configurado hasta nuestros días en los ambientes urbanos, monogámica y nuclear, es considerada como si de una institución eterna y universal se tratara.

Y esta visión ahistórica y público-céntrica no determina sólo lo que el discurso académico excluye, sino también el tratamiento que recibe lo que incluye; por tanto, cómo aborda lo que es el objeto privilegiado de su atención, el funcionamiento de las relaciones que se dan en el seno del colectivo viril hegemónico.

Advirtamos, en primer lugar, que las fronteras de la división privada/pública del espacio social en tiempo de Aristóteles y en la actualidad ha experimentado modificaciones históricas notables que, sin embargo, no son tomadas en consideración en el discurso académico actual. Y que, en consecuencia, la visión de lo público resulta así empobrecida: aparece desprovista tanto del sustrato institucional privado, sin el que la vida de los miembros del colectivo viril, su vivir bien, no sería posible, como de los propósitos expansivos que orientan la actividad básica de este colectivo viril, así como de la relación que existe entre todos estos aspectos de la vida social y que generan su dinámica, es decir, su transformabilidad histórica.

Además, el discurso académico suele eludir hacer referencia al carácter conflictivo que se deriva de este orden social, no ya sólo por esa dinámica expansiva -por lo que podemos calificar como vocación de muerte fraticida-, sino también por las exigencias que tal dinámica exige respecto a las relaciones sociales internas.

Aristóteles suministra suficientes referencias acerca de las dificultades con que tropiezan los varones para imponerse sobre otras y otros mujeres y hombres en sus respectivos dominios privados. Sin embargo, según el discurso académico, quienes no participan en el centro hegemónico político, parecen obedecer los designios viriles con toda naturalidad. Si esto hubiera sido así, el filósofo no se hubiera preocupado, como lo hace, de formular recomendaciones diversas sobre el trato que los varones deben dar a los e a las mujeres y a los hijos; no hubiera dicho que

"la guerra es un medio natural y justo para someter a todos aquellos que destinados a ser mandados se niegan a someterse";

o no hubiera propuesto que la virtud exclusiva del varón que ejerce el poder debe ser la prudencia.

Pero, además, los conflictos que se dan en el seno del colectivo viril, tampoco son analizados en los textos estudiados en todo su alcance. La jerarquización por edades entre los miembros del colectivo viril, apenas es advertida por los estudiosos y, en todo caso, no se cuestiona y hasta se considera lógica. Los conflictos entre los que, según la constitución, son incluidos o excluidos del colectivo político; entre los que, dado que el poder es el "premio del combate", como aclara Aristóteles, acumulan más y los que acumulan menos, aparecen simplificados como conflictos entre ricos y pobres, sin advertir, como hace el filósofo, que en cualquier caso pertenecen a un colectivo restringido en función del sexo, de la edad y del origen patrimonial. De modo que se pierde, así, el sentido de la pro puesta aristotélica de que una clase media contrapese las tensiones entre los que han acumulado más o menos.

Tampoco aparece expuesta claramente, por parte de ningún estudioso, la relación entre acumulación patrimonial de bienes, participación en el poder político y, así, lucha por incidir en las estrategias expansivas que pueden permitir nuevos incrementos de los bienes patrimoniales, elementos que Aristóteles sí considera en su análisis del desarrollo histórico de la POLIS, desde la transformación de la familia patriarcal hasta la configuración de la ciudad-Estado y la transformación históricamente conflictiva del colectivo que ocupa el centro hegemónico político.

De este modo, los conflictos que surgen en el seno del colectivo viril parecen, también, naturales, inevitables en aras de esa forma superior propia de la POLIS.

En consecuencia, lo que Aristóteles predica del colectivo de varones adultos griegos, una minoría del colectivo social, resulta generalizado como humano al confundir lo político con lo social. Se toma la parte por el todo y, además, se presenta esta reflexión parcial como genérica y universal. Este es el problema central: el discurso académico no ya sólo no toma en consideración a la mujer, a otras y otros mujeres y hombres que constituyen elementos imprescindibles para la vida social aunque no participen en el ejercicio del poder, sino que se presenta el sistema de valores de una minoría, que se autodefine superior para imponerse hegemónicamente sobre la mayoría, corno algo natural-superior-humano.

Por tanto, el análisis de la vida social resulta empobrecido en el discurso académico actual. Ya no presta atención, como hace Aristóteles, al conjunto de mujeres y hombres y a las peculiaridades que les atribuye en función del fin que les adjudica, sino sólo -y de ahí la opacidad androcéntrica- a la minoría que se impone sobre la mayoría. Ya no atiende, así, a la relación que guarda la voluntad de hegemonía de ese colectivo viril con la reglamentación de la reproducción de la especie, la producción de bienes y la vocación de muerte fratricida o expansión territorial, sino que los conflictos políticos quedan reducidos a eternas querellas sobre las que todavía no se ha conseguido ni imaginar soluciones viables.

Todo ello se deriva de que el rasgo fundamental de la autodefinición de la superioridad viril, la voluntad de hegemonía sobre otras y otros mujeres y hombres, aparece como un rasgo natural-superior-humano, mientras que la no voluntad de poder, la no autodefinición como superior, todo cuanto puede permitir rastrear unas relaciones humanas no jerárquicas y acaso sólo así no conflictivas, queda excluido como in-significante o sencillamente silenciado.