Epílogo: cultura de masas y divulgación del Arquetipo Viril

"Entretanto, Ascilto, intemperante y descarado, con los brazos en alto,
se burlaba de todos esos chistes y hasta lloraba de risa: con ello desató
el furor de un coliberto de Trimalción, precisamente el que estaba a mi
lado en la mesa:

"¿De qué te ríes, borrego? -le pegunta-. ¿No te gustan las lindezas de
mi señor? Lo pasas mejor y haces mejores fiestas en tu casa ¿verdad?
(...) ¡Se ríe! ¿Qué es lo que le da risa? ¿Ha comprado tu padre su
vástago a peso de oro? ¿Eres caballero romano? Pues yo soy hijo de un
rey: ‘Entonces, ¿por qué has padecido la esclavitud?'. Me replicarás.
Porque yo mismo me he entregado como esclavo, prefiriendo ser
ciudadano romano que rey tributario. Y ahora espero vivir de tal modo
que nadie pueda reírse de mí. Soy un hombre entre los hombres, ando
con la cabeza bien alta; no debo un chavo a nadie; nunca he sido
demandado; nadie me ha dicho en el foro: ‘Devuélveme lo que me
debes'. He comprado unos palmos de terreno, he hecho algún dinerillo;
doy de comer a veinte bocas, sin contar la del perro; he rescatado a mi
compañera, para que nadie tuviera derecho a tomar su seno por una
toalla; pagué mil denarios por mi libertad; se me nombró gratuitamente
magistrado séviro; y espero morir sin tener que avergonzarme después
de muerto..."

Petronio. - El Satiricón

El contraste entre el texto de Aristóteles y lo que de él explican fragmentos del discurso académico actual, nos arroja luz en torno a las dificultades con que tropezamos para formular un conocimiento comprensivo de nuestra diversa, compleja e injusta vida social, y sobre la relación que guardan con las de un pensamiento político cuya incapacidad para mejorarla se hace patente en las contradicciones entre lo que predica y lo que realiza. Y nos permite concluir que estas dificultades se derivan de esta contra-dicción primera que nos lleva a identificar como lo humano la voluntad de dominio expansivo -la vocación de muerte fratricida- propia del arquetipo viril, a decir en contra de nuestra capacidad y aspiración humanas de entendimiento: de ese dogma conceptual que nos lleva a transmutar nuestro conocimiento en fórmulas del saber propias del ejercicio del poder, y, así, a círculos viciosos que nos pierden en dar, una y otra vez, nueva racionalidad al mismo sistema.

Ciertamente, la comparación entre la Política de Aristóteles y los textos del discurso académico actual que dicen explicarla, nos ha permitido notar la relación entre el yo cognoscente productor de uno y otro textos, y el utillaje con que, en cada caso, se construyen unas explicaciones que se auto proclaman racionales, lógicas, objetivas. Al mismo tiempo, la clarificación de los rasgos básicos que gobiernan el saber académico facilita y exige comprender quién es el sujeto histórico que lo elabora y, así, las razones históricas, personales y colectivas, que propician que, a lo largo de nuestras historias de mujeres y hombres tan diversas, hayamos asumido ese yo consciente fraguado en el pasado de un colectivo viril con voluntad de dominio expansivo.

Gracias al texto de Aristóteles hemos podido des-cubrir cómo se construye imaginariamente -simbólica, conceptual, textualmente y, también cómo se asimila hasta corporeizarlo- ese arquetipo viril que pervive hoy, más allá de los textos analizados e incluso del discurso académico al que corresponden, en otras explicaciones valoradas públicamente como verídicas -así, en el discurso político y en el informativo-, y agazapado en nuestros propios hábitos mentales de hombres y mujeres adultos y civilizados.

Hemos podido notar la identificación del yo consciente con que elaboramos estas explicaciones, con el arquetipo viril aristotélico y, además, que ese modelo humano imaginario, particular y partidista, su sistema de valores y consecuente universo mental, claramente argumentados en la Política, en el discurso académico actual se identifica con lo humano y se generaliza sin explicitar semejante opción. Diríase que este modelo se formula como universal a fin de universalizarlo y divulgarlo. Ello nos lleva a hablar de la opacidad androcéntrica del saber actual, fruto de lo que podemos considerar un sujeto histórico con una conciencia opaca.

De ahí que mientras en la Política de Aristóteles el arquetipo viril aparece como una construcción imaginaria, pero atenta a esa existencia humana concreta que se resiste al orden de la POLIS -hasta tal punto que el filósofo necesita formular una abstracción (el ANER AGATHOS) como modelo normativo al que adecuar la práctica de los que, según él, están destinados a mandar-, en el discurso académico actual, los rastros concretos de estos machos adultos poseedores de patrimonios helenos desaparecen bajo un presunto genérico hombre, de modo que ni siquiera a las mujeres nos extraña ya identificamos con él.

De ahí, también, que mientras el modelo humano que Aristóteles define como superior se desprende de definir inferiores a otras y otros hombres y mujeres, y sus afirmaciones se derivan de cadenas de negaciones sin las que no podría construir su afirmación, en el discurso académico actual lo valorado negativamente por el filósofo pierde entidad hasta no ser ni mencionado, y esa conceptualización de lo humano a la medida del arquetipo viril se convierte en pura abstracción que se genera liza sin dejar casi rastro de las negaciones sobre las que se erige.

Este idealismo conceptual -que suele aquejar más a medida que se asciende a las cimas más abstractas- favorece el travestismo viril y facilita que las criaturas humanas más diversas podamos identificamos con ese arquetipo viril y re-producirlo con nuestros gestos y palabras, sin siquiera notar ya que los rasgos con que fue fraguado acaso nos excluyen teóricamente y, en definitiva, son decididamente anti-humanos; sin ser consciente de que el sistema de valores que proclama nos lleva a creer que la guerra es consustancial a la existencia humana, que la expansión territorial es no sólo ineludible sino incluso deseable, expresión de progreso personal y colectivo, que la jerarquía y los conflictos interhumanos que ésta genera entre quienes poseen y quienes son desposeídas y desposeídos de los necesario para su subsistencia está inscrita genéticamente o que responde a razones teológicas o teleológicas; en definitiva, sin percibir ya que estas creencias dificultan que consideremos significativo para la existencia humana todo aquello que ha sido definido negativamente: que los seres humanos aspiramos a vivir armónicamente cada cual consigo, con quienes nos rodean, con nuestro entorno. Las aspiraciones humanas más solidaria mente humanas son hasta tal punto menospreciadas y consideradas insignificantes -cuando no negadas explícitamente- en el saber público, que en la medida en que nos habituamos, en la edad adulta, a razonar recordando, a restringir nuestros pensamientos -por tanto, a reprimir nuestros sentimientos- de acuerdo con las normas de la razón pública, excluimos valorar como significativo todo aquello que, no obstante, vivimos y nos permite sobrevivir cotidianamente, palpitar con el palpitar humano, al margen ya de cualquier fantasma de superioridad: caos que amenaza al cosmos viril, naturaleza indómita que se resiste a la civilización productivista, carne concupiscente que provoca al atemorizado espíritu, eros productor y reproductor de vida frente a la fantasmagórica vocación de muerte fraticida, en fin, animalidad humana frente a vir-tud.

Y esto porque, mientras en Aristóteles ese arquetipo viril apela, para erigirse, a rasgos corpóreos concretos, como son los que corresponden al sexo y a la edad y hasta a las distintas condiciones de nacimiento o de ocupación, en el discurso académico actual estos rasgos concretos apenas merecen atención, y se opera con el modelo viril como si se tratara de una conceptualización objetiva, no contaminada por intereses concretos y subjetivos. Esta abstracción de lo humano opera, así, como un monstruo de la razón viril, siempre angustiado por su propia insaciabilidad.

Este carácter suyo originariamente imaginario, así como su actual nivel de abstracción, explican -al menos en parte-, que el arquetipo viril aristotélico pueda ser hoy asumido por seres humanos de gran diversidad. Aunque, sin duda, la comprensión del proceso histórico que ha conducido de la vida social en la que se produjo la Política a nuestra actual forma de existencia humana, resulta también imprescindible para clarificar, al fin, las razones históricas que propician que ya no sólo los hombres sino también las mujeres que profesamos hoy en ese saber, asumamos esa conciencia androcéntrica opaca sin notar el alcance de tal opción y en la creencia de que no hay otra salida.

Esto era parte de lo que me proponía estudiar inicialmente en mi Tesis: comprender la génesis histórica de nuestros actuales conflictos comunicativos, en su doble vertiente personal y colectiva, y ubicar en ese marco el papel de las instituciones y medios de comunicación de masas; clarificar la configuración histórica de esas formas de vida social a las que corresponden esas formas de comunicación y conocimiento que consideramos propias de la cultura de masas.

Y en esta tarea, también la lectura crítica no-androcéntrica, y su aplicación a la Política de Aristóteles, al adentramos en el entramado que gobierna el orden del discurso y su opacidad nos ha proporcionado pistas de interés.

Así, si re-visamos nuestro pasado histórico atendiendo a esa voluntad del arquetipo viril de dominar cada vez más espacio en el menor tiempo, es decir, con la mayor economía de recursos, y a esa relación entre organización jerárquica interna y expansión territorial, podemos pensar que esta forma de vida social que hemos dado en definir como sociedad de masas acaso sea la consecuencia de la sistemática expansión territorial llevada a cabo por esa cristiandad europea occidental que ha fraguado lo que definimos como Cultura Occidental. Esa expansión ha exigido y a la vez ha propiciado la progresiva ampliación del centro hegemónico, de ese espacio desde el que se reglamenta la vida social con vistas precisamente a perpetuar y ampliar la expansión; de modo que diríase que, también aquí, las antiguas monarquías fueron sustituidas por aristocracias y oligarquías y, después, "...el crecimiento de los Estados no permitió ya otra forma de gobierno que la democracia".

Esta ampliación y re-definición del centro hegemónico se ha producido a base de incrementar el número de descendientes legitimados para reemplazar generacionalmente a los antiguos miembros del colectivo viril (lo que guarda relación con el sistema de parentesco y la ampliación del reparto patrimonial, de los primogénitos a los segundones y hasta a los hijos ilegítimos y las hijas, clave que nos puede dar una visión enriquecida de las revoluciones burguesa y proletaria y hasta del feminismo); o bien, a base de incorporar a ese centro sectores de población hasta entonces excluidos (léase en esta clave el pro ceso de ampliación del derecho de voto, de los jefes de patrimonio... a las mujeres y los cada vez más jóvenes), a lo largo de las dos últimas centurias, ampliación que no podemos ver separada de la implantación de los ejércitos nacionales; o bien, de ambas cosas a la vez.

En cualquier caso, esta dinámica expansiva, clave también de los conflictos debidos a la resistencia de las minorías a hacer partícipes a las mayorías de los beneficios que la expansión reporta, constituye la razón de ser del centro hegemónico -y aquí hay que recordar el mandato bíblico "creced y multiplicaos y poblad la tierra"-: si no se renuncia a ella, exige, como ineludiblemente, que este centro se amplíe constantemente y, en consecuencia, re-formular una y otra vez las relaciones que se dan tanto entre quienes se ubican en él como especialistas en el control expansivo de la vida social, como también entre éstos y mujeres y hombres que no participan de su voluntad de poder, que ocupan espacios sobre los que aquellos tratan de imponerse. Esta reformulación conflictiva de las relaciones sociales implica que cada vez más mujeres y hombres participemos del consenso o sentir común propio de quienes se reconocen a sí mismos -o aspiran a ser reconocidos- miembros del centro hegemónico. Por tanto, la di-vulgación del sistema de valores y consiguiente universo mental propio del arquetipo viril.

De ahí que a esa sociedad de masas correspondan unas formas de comunicación y de conocimiento (léase así la informatización de la sociedad) propias de esa cultura de masas que no debe reducirse a los productos que solemos definir como medios de comunicación de masas: una cultura de masas que abarca fenómenos como el urbanismo, el diseño industrial, la democratización de la escolarización..., la estandarización de formas de vida en productos de consumo y re-presentación pública...

Estas parecen ser pistas a explorar para comprender el desarrollo histórico de esa cultura de masas que se inició a lo largo de la pasada centuria y se ha ido institucionalizando y formalizando a lo largo de este siglo que concluye. Pistas que nos aproximan a la articulación de ese doble alcance masivoy transnacional de la cultura de masas; es decir, que a la vez que estandariza formas de vida que afectan a la sentimentalidad y las actuaciones de amplios contingentes de población, difunde sus redes más allá de las fronteras políticas estatales, y configura así un nuevo orden transnacional orientado por una voluntad de dominar la tierra ya desde el espacio extraterrestre.

Todo ello nos ayuda a ubicar, en la historia colectiva, a ese sujeto histórico cuya conciencia androcéntrica opaca hemos asumido a lo largo de nuestras personales historias.

Hemos visto que la opacidad androcéntrica del discurso académico actual no sólo nos habitúa a confundir lo particular con lo general, a creer universal lo que no es sino una particular opción de existencia humana, eso sí, con voluntad de dominar el mundo; nos indica, además, que nuestra mirada sobre nuestra existencia social es más restringida que la de Aristóteles, que el alcance de nuestro campo visual es más reducido y que de alguna forma se ha empobrecido nuestra capacidad comprensiva -seguramente porque también se ha hecho más minucioso y especializado-. De modo que hemos llegado a creer in-significante, y hasta inexistente, cuanto hemos aprendido a excluir de los discursos públicos, de nuestras reflexiones en tanto que profesionales de argumentos públicos, aún a pesar de que lo vivamos: he explicado otras veces lo decisivo que fue para mí des-cubrir que me había habituado a excluir, como dato significativo para explicar la vida social, el hecho de que la humanidad nace de mujer, y no es extraño, después de lo que hemos examinado en las páginas anteriores, que mi reivindicación de este dato evidente, como punto de partida para conocer nuestra vida social, irrite con frecuencia a profesores y profesoras universitarios obsesionados por producir ciencia.

Así, mientras el análisis aristotélico atiende a un amplio con junto de actividades sociales y a la interrelación entre todas ellas, con un tono muy próximo a cómo vivimos, el discurso académico, a menudo con un acento abstracto que lo hace incomprensible, privilegia las relaciones que se dan en el seno de lo que históricamente se ha configurado como ámbito público, y menos precia y hasta excluye mencionar aquellas otras actividades atribuidas al ámbito privado, o las trata sólo en la medida en que interesan al ámbito público (véase las discusiones sobre el aborto o la ingeniería genética humana, por ejemplo). Ignora, además, la articulación entre lo privado y lo público. En este sentido lo hemos calificado como andro-público-céntrico,

Además, al eludir explicitar los intereses partidistas que orientan las actuaciones de los miembros de esos colectivos viriles hegemónicos -fundamentalmente, la in-humana vocación de muerte fraticida-, menosprecia, también, relacionar la organización interna de la vida social y los conflictos que genera la jerarquización, con la expansión territorial; de forma que, a la vez que considera esta actividad expansiva como ineludible y natural, la infravalora a la hora de analizar su papel decisivo en la dinámica histórica de nuestra vida social.

Y así, diríase que la privilegiación de lo público y, en especial, de lo político, y el menosprecio de lo privado, al atender prioritariamente a las actuaciones de quienes, según Aristóteles, tienen derecho no sólo a vivir, sino a vivir bien, conlleva privilegiar a quienes constituyen lo que solemos definir como clases dominantes, y hasta a los varones de estas clases dominantes: es decir, privilegiar las actuaciones de quienes participan en los escenarios públicos en tanto que especia listas en el control de la vida social. Ahora bien, si consideramos esa división radical entre los dos tercios de seres huma nos que pasan hambre y ese tercio que disfrutamos del consumo hasta el despilfarro, esto significa acentuar el ingrediente etnocéntrico de esa perspectiva más global que hemos definido como androcéntrica.

Por tanto, la privilegiación de la perspectiva público-céntrica implica -o acaso se deriva de- dar preferencia también al punto de vista etno-céntrico, entendiendo éste ya en su sentido más genérico, de dominio de unos colectivos humanos sobre otros. No en vano, el racismo constituye también la estructura simbólica básica de la que se desprende la definición del nosotros-yo que se afirma negando a otras y otros, tal como nos ayudó a comprender Simone de Beauvoir, aun sin compartir su opción.

Y es que la adopción de este punto de vista, al que calificamos de andro...adulto...etno... público...logo...-céntrico, expresa en qué lugar del espacio social nos hallamos y aspiramos a ubicarnos: nuestro papel en la escena pública y, por tanto, en el orden patrimonial, y viceversa, O, si se prefiere, es para acceder a esas porciones del espacio social para lo que encarnamos los personajes correspondientes, según un guión en el que nos resistimos a dejar de creer; por tanto, es acaso nuestra posición en la vida social la que no aceptamos re-conocer.

No en vano, como he explicado, para clarificar la génesis histórica de nuestra sociedad entendida desde la noción de comunicación, necesité indagar a qué seres humanos se refiere la Historia y otras Ciencias Sociales, al mismo tiempo que esta indagación me hizo sospechar de ese punto de vista con el que me había habituado a reflexionar sobre la vida social, y del sistema de valores que consideraba humano, hasta notar que esa noción de lo humano se desprendía y a la vez justificaba y reforzaba en mí prácticas profesorales jerarquizadas: una forma de vida académica, ese dominio de la plaza pública que requiere saber mandar obedeciendo. Por tanto, necesité reflexionar, también, sobre mi propia vida de mujer privada y privatizadora y, así, acercarme a ese proceso histórico colectivo desde una perspectiva que integrase ya nuestras personales historias, mi vida, en ese contínuum que vivimos cotidianamente de lo privado a lo público y a la inversa; acercarme, también, a la articulación indisoluble entre esos futuros que se tornan presentes ya pasa dos y esos pasados que se expresan en el presente; y hacerlo desde una perspectiva que decidí definir no-androcéntrica con la clara intención de afirmar como existente lo negado y distanciarme ya no sólo de lo viril sino también de cualquier otra tentación centralista.

De ahí que haya advertido, desde el principio, sobre la necesidad de que no reduzcamos nuestro análisis de la vida social al sexismo, de la misma manera que la privilegiación del clasismo ha conducido a unas explicaciones de la vida social reduccionistas.

Y es que las divisiones sociales en las que se sustenta el arquetipo viril, constituyen un sistema imaginario de clasificación social en el que las distintas divisiones confluyen siempre, articuladas, hacia una afirmación que niega y que unas veces realza el argumento sexista, otras el racista o el clasista, o se refuerza tras la prepotencia adulta... Una autoafirmación producto no ya sólo de negar a otras y otros mujeres y hombres, sino, en primera instancia, de autonegarnos cuanto de humano hay en lo que valoramos negativamente porque nos recuerda nuestras más humanas y tangibles debilidades.